Кто такой человек? (1)

5.12.2016

На протяжении тысячелетней истории мы являем собой первую эпоху, в которой человек стал совершенно и безусловно «проблематичным», когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно знает о том, что он этого не знает.
Макс Шелер, немецкий философ



Кто такой человек? (1)



Часть первая



краткий экскурс в вопрос



Познав людей, он ясно понимал,
Что трезво их никто не описал.
Байрон



    Обычно мы представляем человека как имеющего чувственно воспринимаемые характеристики своего существования: состоящего из глаз, туловища, лица и т.п. («форма человека всегда представлена в плоти, костях и тому подобных частях… ведь живое существо – это нечто чувственно воспринимаемое» [Аристотель, древнегреческий философ]). Из того представленного нами земного существования, как оно видится нашими телесными очами и воспринимается прочими чувствами («что человек есть и то, что доступно воображению и ощущениям» [Боэций, римский философ]), или так: «с присущим людям видом внешнего облика… телесного облика» (Ямвлих, античный философ). И таким образом, даже существующую в нем душу зачастую связываем с материалистическо-эмпирическим способом существования.

    Он подчинен неким природным законам или, по мнению других, находится целиком в лоне природы и мировой среды. Как для природного существа, для него характерны условия пространства и времени («постольку они [пространственные] величины» [Аристотель]).

    Стало быть, с такой стороны рассмотрения человек являет собой в основном природное существо. Так его пытались по большей части и понимать древние («эти философы связывают душу с телом и помещают ее в него» [Аристотель]). Древнегреческий философ Эпихарм на вопрос, что такое человек, отвечает: «Что есть природа человека? То же, что надутый мех». Так же, в сущности, представляет человека и римской философ Эпиктет: «Что такое человек? – Душонка с телом – ходячим трупом»; «Иногда же мы, в свою очередь, закованы в телесную оболочку, подчиняемся материи и имеем телесный облик» (Ямвлих, античный философ); «Чудовищем в людской личине, с блеском / Обманной славы.» (Байрон).

    И конечно, если рассматривать человека со стороны материалистическо-эмпирического видения природы его существования, т.е. как он существует в пространстве со всеми его природными определенностями, характеристиками, то понятно: он обладает незначительными телесными размерами по сравнению со Вселенной, если не сказать точнее, даже бесконечно малыми. А посему никак не соответствуют ему и понятия значительной силы, могущества, чего, естественно, желали бы мы.

    По словам Макса Шелера, немецкого философа, «И сколько бы важности ни напускал на себя этот червяк, именующий себя человеком – а окружающий его универсум так велик». А поэт восклицает: «О боги! Как ничтожен человек!» (Байрон).

    Таковы в основном материалистические воззрения на человека и на мир.

    Все подобные попытки понять и объяснить человека (как, впрочем, и мир) с позиции преимущественного рассудка и обыденного представления о действительности и мире, как показывает опыт, не слишком-то способны привести к удовлетворению познающего. К чему уместно замечание нидерландского философа Спинозы: «Точно так же и обо всем остальном каждый образует универсальные образы сообразно с особенностями своего тела. Поэтому неудивительно, что среди философов, желавших объяснить естественные вещи одним только образом вещей, возникло столько несогласий». Поэтому и рассмотрение в таком свете существования человека не приведет действительно к познанию его существа и природы. К чему будут уместны слова философа Боэция: этот (такой) «следовательно, человек не есть то, что он есть» - в действительности, на самом деле.

    Заметно и то, что он (осознанно) выделяет себя из того, что есть природное и неодушевленное и прочее вокруг него, то бишь из окружающей среды («Если же есть некий сам-по-себе-человек, который как таковой есть определенное нечто и существует отдельно» [Аристотель]).

    Оказывается, в его существовании (что они должны были заметить) существенную роль играют и отдельные знаковые телесные особенности. И что они не существуют отдельно от существования нетелесного, т.е. от набора душевных свойств и способностей. Все это принадлежит человеку и находится в нем в некоем соединении и взаимопроникновении.

    С этих позиций некоторые древние начали понимать и затем определять человека следующим образом. Древнегреческой философ Секст Эмпирик отмечает, что, согласно Платону, человек «есть живое существо бескрылое, с двумя ногами и плоскими ногтями, способное обладать общественным [со] знанием»; близким тому образом рассматривает его и Аристотель: «человек есть живое существо и двуногое»; у Боэция: «человек есть не что иное, как субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная и смертная»; человек «есть животное, способное смеяться, животное двуногое, лишенное перьев, животное разумное» (Спиноза).

    Но при более пристальном взгляде и при большем сосредоточении внимания на человеке, проникая все глубже в его существование и его сущность, мы способны находить новое видение его природы и способа его существования.

    Оказывается, человек представляет собой живое существо. Он отличается от того, как, скажем, существуют неодушевленные предметы («ибо он знает все это и себя самого; а тела не знают» [Франк, русский философ]) или даже растения, т.е. еще и обладает некими неприродными способностями: мыслит, наделен сознанием, и, скорее всего, вследствие этих качеств и можно утверждать, согласно древнегреческому философу Плотину, что «люди выделены чем-то из остальной жизни». И тут-то они пришли к мысли, что человек, помимо телесного, состоит из чего-то еще.

    Чего-то еще из существующего и существенного, как из того, что есть душа. И она имеет неприродные свойства и способы своего существования. Открытие того философы ставят в свою заслугу. Как пишет о том философ, мы считаем себя «чем-то неотделимым от тела; мало того, сама философия только и способна “грамотно” произвести это отделение» (Плотин, античный философ).

    Через те неприродные <ее> свойства только и происходят эти <человеческие> излучения (жизнь, одухотворенность, ибо как точно отмечено Плотиным, душа, «свет, струящийся из Души» или так: «Она не склонилась долу, но лишь просветлила тьму, произведя свой образ в этой материи», т.е. произвела и обозначила собой сущность и человека, и человеческого), началом которых, безусловно же, выступает душа со всеми своими нетелесными свойствами, способностями и соответствующей природой. Ибо она еще, как начинают усматривать в ней философы, «есть некий смысл и форма, а не материя или субстрат», а «Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло» (Аристотель); всему телесному «душа сообщила ему смысл, ценность и красоту» (Плотин).

    Со временем мыслителями и философами видение человека становилось все более широким и более содержательным. При всем том философов не покидает мысль о некоей двойственности человеческой сущности – как состоящего из отдельных сущностей: из души и тела.

По словам Платона, человек «называется в целом составе существом, сложенным из души и тела, и получает имя смертного», и «если бы душа или тело погибли, то не было бы возникновения живых существ»; «если соединение одного с другим назвать целым, как, например, соединение души с телом – живым существом» (Аристотель), или, по Плотину, «мы говорим о себе как об общем [душе и теле]»; «из двух вещей, как говорят, составлен человек, из души и тела» (Секст Эмпирик, древнегреческий философ).

    Но при всем том, хотя опять-таки (делается акцент на том, что) человек состоит из души и тела, это не означает, что эти сущности могут существовать отдельно друг от друга, а непременно только вместе, т.е. каждое из них не существует одно без другого (душа «ведь она неотделима от тела, поскольку она всегда существует вместе с тем или иным телом» [Аристотель]). По Боэцию (философу-неоплатонику), «земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по отдельности». А по Аристотелю, человек состоит из души и материи и есть «живое существо – соединение той и другой как общее».

    Коль дело обстоит таким образом, то, естественно, все то (душа и тело) существует в некоей необходимой связи (в гармонии) и единстве (ведь душа находится «именно в определенного рода теле» (Аристотель). Согласно Филолаю, древнегреческому философу, «душа проникает в тело посредством числа и посредством бессмертной и бестелесной гармонии».

    Представители классической философии, рассматривая существование души и существование всего внешнего, т.е. всего чувственно воспринимаемого и природного, заявляют о том, что в связке «душа – тело» первичной есть душа (для Аристотеля «душа есть первая сущность»). Именно она по этой причине, как, впрочем, и по другим основаниям (по своему происхождению) выступает в статусе того существующего, что есть или что представляет <собой> бытие («душа имеет бытие от самой себя» (Прокл).

    Это происходит, согласно философам, в силу того, что бытие находится, так сказать, на стороне сущности души, или так: она к бытию имеет самое что ни на есть более всего приближенное отношение или, точнее выразиться, более непосредственное, чем чувственно воспринимаемые вещи. Из этих постижений, касающихся существования <природы> души, древнегреческий философ (Парменид) делает такой (эпохальный философский) вывод: мыслить и быть - одно и то же.

    Ведь не зря о том философская классическая мысль высказываются вполне однозначно: душе «так ей принадлежит сущее, то есть то, что выражается названием сущности… предложенная мысль принята мною основательно и правильно» (Платон); «некоторым образом душа есть все сущее» (Аристотель); «данные свойства присущи телам благодаря душе, и она будет их причиной» (Прокл). Единственный главный вывод из того: душа имеет самое непосредственное отношение к онтологическому, т.е. к бытию.

    Поэтому, обладая таковой природой, душа начинает проявлять себя таким образом: когда она с чем-то начинает соприкасаться или с чем-то относиться, тогда, в тот же миг рассматриваемое (созерцаемое) начинает приобретать статус сущего. В нем и в ней прирастает количество бытия («у древних встречается выражение “душа входит в тело”, оно выражает лишь то, что тело вступает в область сущего» (Плотин).

    Так, когда человек созерцает что-либо, то обычно этот акт мы зачастую склонны представлять в форме пассивного отношения между тем, кто созерцает, и тем, что созерцается, хотя это не соответствует действительности. У древнегреческого философа Плотина имеется касающееся того такое замечание. Согласно ему, тот, кто совершает созерцание, «делает не иное что, как творит именно благодаря тому, что оно созерцание», и далее поясняет эту свою позицию в образной форме: «акты моего созерцания творят предмет созерцания, как геометры чертят, созерцая» («акты созерцания творят созерцательную данность, как геометры чертят на основании созерцания» [А.Ф.Лосев]). Эти мысли философа и философов получили своей дальнейшее развитие и обоснование в трудах («Критиках») Иммануила Канта (скажем, при восприятии природного в рациональных условиях души и сознания происходит раскрытие [и доработка] картины этого рассматриваемого природного [ибо, по существу создает предмет рассудок, а не чувственность, хотя последняя и снабжает его, как выражаются философы – элементами чувственных восприятий], а как то понимает Платон: «исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимых рассудком воедино»).

    Да к тому же все это, конечно же, указывает, что само бытие осуществляется при необходимом соединении сущностей субъекта и объекта. В таком отношении они образуют то единство, что, по существу, и есть бытие. В особенности эти мысли и идеи весьма характерны для немецкой классической философии: Фихте, Шеллинга, Гегеля.

    Всем тем наше внимание обращается на то, что душа и составляет некий центр человека и, более того, представляет этим непосредственным своим бытием само существо человека. Поэтому Аристотель и пишет, что «душа есть живое существо как одушевленное»; а, как отмечают исследователи философского наследия Плотина, «С точки зрения Плотина, человек есть только душа» («человек есть душа» [Платон]); «Подлинный человек есть душа (Прокл, античный философ). Или даже так: «внутри человека находится душа. Следовательно, душа – это внутренний человек» (Фома Аквинский, итальянский философ и теолог).

    Итак, при более углубленном рассмотрении и постижении человека все более открываем для себя, что его сущность должна определяться не столько познанием его телесного существования, сколько познанием его души. Поэтому в познании человека первостепенное внимание должно уделяться познанию (сущности) души. Оттого и попытаемся углубиться в то, что она собой представляет в действительности, какова ее природа.

    Со временем все более и более философов сходятся (акцентируют свое внимание) на том, что душа имеет нетелесное свое существование («роду души подобает… быть незримым и умопостигаемым» [Платон]); «души бестелесны» (Прокл); «Но ведь ни глаз, ни ноздрей, ни руки у души не бывает» (Лукреций). С нетелесными ее свойствами и связаны, согласно Аристотелю, признаки ее существования и проявления: «все философы, можно сказать, определили душу тремя [признаками]: движением, ощущением, бестелесностью» или еще так: «мышлением, способностью различения и ощущения».

    Вследствие своего нетелесного существования и такого рода свойств и природы она и являет собой и сущность активную и деятельную. Но это свое начало активности и деятельности, следует признать, она имеет не от себя самой первоначально, а от всеобщего сверхчувственного начала – от Ума, а он - от Единого, Абсолютного («душа приводится к совершенству умом, природа – душой, и остальное точно так же получает пропитание от своих причин» [Ямвлих, античный философ]).

    Как читаем у философов, «душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать и хотеть, и вообще ей свойственно стремление» (Аристотель); ей свойственно «например заботиться, управлять, советоваться и тому подобное» (Платон). По этой причине душе и принадлежат те свойства и способности, которые и определяют ее субъектность. А все они, как полагают философы, возникают на основании сущности разума: «Душа отличается от тела: она обладает разумом, а тело – как мы установили – не обладает; она правит, тело подчиняется; она – причина всего» (Платон).

    Далее, в этом соединении души и тела, как отмечалось выше, главным, первичным является душа. Это значит то, что ей принадлежит управление телом («Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе – властвовать и быть госпожою» - «всякое влечение и вожделение всех живых существ, а также руководство ими принадлежит душе» [Платон]; «душа пользуется телом [как орудием]» [Плотин]). Одним словом, как мыслит о том древнегреческий философ Платон, «есть два рода сущностей: душа и тело», душа «правит, тело подчиняется; она - причина всего».

    И таким образом из набора всех ее свойств и способностей, а также из ее бытия и первичности в отношении тела («Ведь душа есть как бы начало живых существ» - «душа есть первая сущность» [Аристотель]) и происходит ее главенство в отношении тела и всего телесного.

    К тому же влияние души на все телесное и на наше тело еще глубже и основательнее, поскольку душа своим влиянием, своим соприкосновением придает всему безжизненному - соответственно себе - жизнь («душа оживляет каждое живое существо» [Плотин, античный философ]). О чем пишет Аристотель: «жизнь – в душе», «душа есть та часть человека, в которой как первом заключается жизнь» - «душа скрепляет тело: ведь когда душа покидает тело, оно распадается и сгнивает»; Прокл: «в чем присутствует душа, то по необходимости живет. А то, что лишается души, тотчас же становится безжизненным», или еще: «самим своим бытием первично одушевляет некое тело, то она одушевляет его всегда, поскольку бытие всякой души неизменно… то одушевляемое одушевляется всегда и всегда причастно жизни».

    А согласно Августину (философу и теологу), душа (человеческая), «как это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться и истощаться; распределяя питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения”. Таким образом, душа выступает главной сущностью (силой) в соединении (всех частей и элементов) человека (в связке «душа – тело»). – У Лукреция имеются такие постижения (души): «то, наконец, приподнять может быстрым скачком наше тело… Ежели с телом она тяжелым сплотилась, — как воздух / Сплочен с землей или сила души с человеческой плотью?».

    Когда философ (Платон) пишет, что «душа – это движение, способное двигать само себя» («души бестелесны, поскольку их ипостась сомодвижна» [Прокл]), то этим же не утверждается, что это движение безусловно и абсолютно принадлежит самой <человеческой> душе. Древние на то имеют свои объяснения, ибо у них имеется довольно продуманная конструкция мироустроения. Первое движение принадлежит Высшему (Первому, Разуму), а от него и получает и свое движение каждая <человеческая> душа, как и многое другое.

    Стало быть, душа, как выражаются философы, получив в удел от Высшего «самодвижущую сущность», далее эти силы направляет и на все находящееся вне нее, к примеру, на собственное тело.

    Как точно отмечается Платоном, «душа, стоит ей оказаться в теле, движет (в этом нет ничего удивительного!) и перемещает как его, так и самое себя»; «пространственные же движения возникают у живых существ под действием души» (Аристотель), а у Лукреция (римского философа): что может быть иначе «Если не сила души, которая членами правит?».

А в рациональных вопросах (человеческого бытия) она определяется и с целями своей жизнедеятельности, чтобы затем реализовывать, или воплощать, их в жизнь.

    В связи с чем возникает вопрос: ради чего все это ею производится? Или она существует как абсолютная единица и делает это из себя и для себя? Или она выполняет какую-то цель исходя из другого? И если в том имеет место последнее, то тогда она всем тем лишь исполняет некую <делегируемую> ей роль, и, надо полагать, в каждом отдельном случае из какого-то общего для всех душ начала. Поэтому и надо рассматривать, что вся ее активность, все ее инициативы есть особым образом результат деятельности Высшего деятельного принципа (по примеру аристотелевского «Вечного двигателя») или <всеобщего> Разума, - по представлению философов.

    Поэтому в любом случае нам надо рассматривать одним из первых вопрос о происхождении души. Откуда она? В связи с чем появилась она в человеке, какое имеет свое предназначение? Или таковое не предусмотрено ее природой? И по-видимому, открыв это, вместе с тем следует ожидать и того, что приоткроется нам и ее истинная природа, и ее сущность, и ее бытие и далее, как она объективно, т.е. <конструктивно> встроена в мир, и наоборот – мир из нее.

    Традиционно представители классического идеализма полагают, что возникновение души происходит от одного изначального источника, от Высшей реальности, т.е. нечувственной по своей природе сущности.

    Античный философ Прокл, как, впрочем, и многие другие сторонники идеалистическо-рационалистической линии в философии, усматривает появление отдельной человеческой души от Единого или иной такого порядка причины.

    Итак, как пишет философ, «душа есть первое рождение», «и их причины должны изначально располагаться в богах, непосредственно их гипостазирующих», - «в демиурге располагается душевная монада, в которой единичным образом предвосхищено все число душ», - «В божественном уме располагается парадигматическая монада, из которой проистекает все множество душ», - «все число таких душ изначально объемлет в себе умная монада… единая монада умопостигаемых душевных парадигм гипостазирует единую душу космоса» или еще так: «единая душа порождает все души – и обособленные, и неотделенные от тел».

    Причем появлению души (в человеке) предшествует ум отдельный, который, в свою очередь, имеет свое начало от всеобщего Ума (говоря фигурально, Единое <делегирует> Ум, который и управляет и всеми продвижениями эманации в низшее, и производит деятельность над ним). По Плотину, «помимо всего прочего, знать, что она происходит от ума». А ум, согласно другому философу, Проклу, «единый и всеобщий ум гипостазирует все умы» и, поэтому «Всякая душа получает существование непосредственно от ума». А с другой стороны, главной «целью души оказывается уподобление уму», поскольку «душа должна быть изображением ума» - «душа есть своего рода развернутый ум».

    В другом рассмотрении (отношении), если каждая отдельная (частная) душа принадлежит миру в отношении как часть - целому, то тогда каждая душа и подчинена этому целому, и участвует в его процессах в том же подчиненном отношении – если она несвободна. Тогда как, напротив, в сознании свободы она-то и реализует собой всю свою умную потенцию, поскольку становится адекватной Уму и его всеобщим <естественным> движениям.

    Поэтому если мир имеет свое объективное движение (и его, конечно, приводит в это движение и направляет его всеобщий Ум), то тогда и душа по мере своих сил и возможностей принимает свое должное и посильное в том участие. А так как всем в мире правит (согласно философам) всеобщий Ум, то он имеет свое причинное непосредственное влияние и на отдельный ум, и на отдельную душу.

    Ибо, как отмечается философом, «душе, уже обратившейся к разуму и уму» (а у Августина: «Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе»), «душа соотносится с умом так же, как время – с вечностью» (Прокл); душа подчинятся Уму, «душа внимает голосу разума» (Кант), душа «кружится вокруг Ума» (Плотин). И таким образом всеобщий Ум воздействует <и> на душу, и тогда душа выступает своего рода орудием Ума. Поскольку, как утверждают философы, всем в мире управляет Ум и поэтому не должно быть исключением <касающегося> того (Его) влияния и на душу. А этот-то Ум направляет своими движениями все к строго установленной <мировой> Цели (ведь, согласно Аристотелю, «ум действует ради чего-то», - и в соответствии с некой [скорее всего объективной и необходимой] целью). Поэтому немецкий философ Фихте и говорит: «Я во всем рассматриваю себя только как одно из орудий цели разума» (ведь по сути «душа есть своего рода развернутый ум» [Прокл]).

    Разумеется, эти воздействия могут и не осознаваться душой. Но тем не менее это имеет место быть: даже там, где она принимает осознанное решение, будто то она приняла сама по себе и свободно, и там, где она даже принимает неосознанно (иррационально) решение, или о том скажем так: где все они были побуждены некими <неизвестными> силами, но они все же так или иначе (посредственно, опосредованно), в сущности, являются силами, исходящими от этого Ума. Ибо Он является для нее <ближайшим> источником всевозможных энергий.

    Одним словом, осознанно или неосознанно всякая душа и всякий человек, желает он того или не желает, принимает участие в мировой жизни и, так сказать, в делах мировых и (в том числе, и) объективных.

    А если философы говорят о том, что душа способна ставить цели, ибо они заложены ее природой («Душа есть причина, как то, откуда движение, как цель», - Аристотель), то эти цели опять-таки могут быть не только целями индивидуальными, или личными, но и общественными, всеобщими. Поскольку душа необходимо и непосредственно принадлежит мировому целому («здешний человек… есть часть вселенной» [Плотин]), поскольку в себе идеально «содержит» природу мирового порядка, то и <подлинные> цели ею также могут ставиться соответственными, т.е. быть мировыми.

    Как думает о том древнегреческий философ Аристотель, «Очевидно также, что душа есть причина и в значении цели. Ибо так же как ум действует ради чего-то, так и природа, а то, ради чего она действует, есть ее цель. А такая цель у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души – как у животных, так и у растений, и существуют они ради души». И таким образом, вышеупомянутые движения захватывают и человеческое тело, и всего его, поскольку всеобщий Разум согласно своей природе направляет или, скажем, определяет <вектор> направления всех человеческих желаний, интересов, действий и т.п. Как сказывается о том античным философом Проклом: «Возвращающие силы замыкают жизненный круг души на ней самой и соотносят ее с умом, идущим впереди нее». У немецкого философа Гегеля проскальзывает такая мысль: «тот же разум, как в субъекте».

    А так как человек не существует сам по себе, а также имеет, если можно так выразиться, свое продолжение, уходящее в область природы и в остальной мир, то человеческие цели должны быть неким образом представлены <средствами> и возможностями природы, поскольку Разум одновременно воздействует и на душу, и на природу. Ведь Он является одновременным началом для их обоих. Стало быть, в природе и первоначально заложены соответствующие для всего того механизмы («Понятие цели и целесообразности есть правда, понятие разума, поскольку разуму приписывают основание возможности объекта», - считает Кант), которые должны работать, да и работают, в соответствии с человеческой, нетелесной (духовной) постановкой сущности и природы целей. По Канту, «Эта цель, поскольку идея ее заложена только в разуме, можно и должно искать только в разумных существах». Учитывая все это, мы должны отметить то, что мир в своей <подлинной> природе имеет (еще, и свое) антропологическо-духовное – этическое измерение. Иначе как понимать мысль философа: «если вообще имеет место конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире) под моральными законами». Оказывается, природа способна «работать» ради целей нравственных, духовных. Ведь если говорить, что она способна только иногда или отчасти подстраиваться под них, будет весьма непоследовательным и неверно представленным тот объективный характер и существо природы. В таком случае более всего подходит то ее понимание, согласно которому она играет роль подчиненную от сущностей нетелесного типа – какими могут быть сущности души, разума. Древнегреческий философ Аристотель именно так и рассматривает природу в общем, если можно так выразиться, в мировом ее контексте. Он пишет: «Если верно то, что природа ничего не создает в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все вышеупомянутое ради людей».

    Как читаем у немецкого философа Фихте, если жизнь, «которая не происходит из нее», т.е. из природы, то в другом рассмотрении следует отметить то, что «ведь не я живу ради природы, но она сама только ради меня». А если мы отмечаем реальное существование отношений или связи между душой и природой, то из этого должен следовать вывод о глубинном единстве их природ где-то (скорее всего) на уровне их <общих> оснований.

    Ведь подобные предположения весьма вероятны, и допустимы, - мыслят философы. … > philosophy-vopros.ru